Ханинова Р.М.

Emili Armengol i Gall (Terrassa, 7 de maig de 1911 – Barcelona, 17 de juliol de 1976). Sculpture erected in 1993 in the gardens of the Casa de la Vall, Andorra la Vella.

Чётки и альчики
в восточном дискурсе Велимира Хлебникова

Чётки — один из синтетических образов в художественном мире Велимира Хлебникова, философема его мировидения и мироощущения. С одной стороны, чётки представляют конфессиональный атрибут в религиях мира (буддизм, христианство, ислам), с другой — это произведение прикладного ремесла, с третьей — артефакт.

В первом случае чётки —

атрибут религиозной практики, опосредствующий медитативное раскрытие сознания полноте мироздания и Божественным персонам. Во всех мировых религиях повторение священных словесных формул, а также молитвенных обращений имело канонизированное числовое выражение, представленное в композиции чёток. Общее количество зерен и способ их разделения внутри молитвенного круга запечатлевали, в той или иной религиозной традиции, конкретные числовые константы священных событий Учения и предания. Движение по молитвенному кругу, подобно выверенному камертону, служило магическому очищению и укрепляло в сознании и душе религиозные истины
(курсив авторов, в неоговоренных случаях — наш. — Р.Х.), —

поясняют А. Островский и М. Федорова [1, 120].


ЧЁТКИ ВЕЛИМИРА

В «Досках судьбы» (1922) В. Хлебникова имплицитный образ чёток появляется в определении теории чисел:


     ‹...› разные виды человеческой смерти, природы и мира вне человеческого я, пройдя ниткой через имена звезд, имеют своим спутником число три, как в земной жизни они любят иметь спутником труп и труд ‹...›, и др‹угие› случаи расплесканной чаши человеческой жизни.
[2, III, 652]

Поэтому


     найденный основной закон времени обращает судьбы народов, их прошлое, в простой счет чёток на проволоке счетов.
[2, III, 654]

Б. Лённквист обратила внимание на слова поэта в связи с его составлением списка исторических личностей и событий, либо отвечающих одному и тому же началу, либо противоположных, в «Досках судьбы», — получившийся перечень напоминает ему четки: Имена великих стучат, как чётки деревянных счетов, двигаясь по проволоке (курсив автора) [3, 168]. Список исторических личностей включает, главным образом, пророков, религиозных реформаторов, философов, математиков и поэтов, иногда Хлебников называет их богами [3, 169]. А в мистерии «Скуфья скифа» (1916) образ чёток, по ее наблюдению, ассоциируется со временем, календарем: Седой вдохновенный жрец отодвигал на нити времен новую чётку дня (курсив автора) [3, 168]. Комментируя хлебниковскую поэму «Поэт» (1919), исследователь предлагает свою интерпретацию тех строк, где ожерелье, которым поэт мучает свой давно измученный ум, состоит из нитей времени, на них нанизаны даты исторических событий, а также смертей и рождений, фигурирующие в «Досках судьбы». И около мертвых богов,Где запады — с ними востоки, / Сплетался усталый ветер шагов, / Забывший дневные уроки. / И их ожерельем задумчиво мучая  / Свой давно уж измученный ум, / Стоял у стены вечный узник созвучия, / В раздоре с весельем и жертвенных дум [3, 166–167]. Согласно Лённкист, ожерелье из проповедников равноправия в «Досках судьбы» (Будда монгольского предания, Иисус и др.) можно увидеть и в названной поэме, в частности значимую для автора тему “Запад — Восток”, неизменно определяемую Хлебниковым как борьба противоположностей, исторических противостояний, равновесие побед и поражений, взаимозависимости [3, 169–170].

Еще в раннем творчестве поэта предпосылки к появлению образа чёток находим в стихотворении в прозе «Морных годин ожерелье надела судьба» ‹1907–1908›, в стихотворении «Быть ожерельем из русских смертей», где, как полагают Р.В. Дуганов и Е.Р. Арензон, мотив Радостной Мори, по-видимому, связан с символистским образом „навьих чар” Ф. Сологуба, а Морана — это богиня смерти в хлебниковской статье «Учитель и ученик» (1912) [4 , V, 388].

Е.Р. Арензон высказал предположение, что


в целом у Хлебникова элементов ислама заметно больше, чем элементов буддизма, хотя все это надо смотреть в эволюции творчества. Еще меньше — христианства. ‹...› Коран упоминается Хлебниковым чаще Евангелия. Магомет и Будда — чаще Христа.
[5, 530]


     Если буддизм, не признающий единого Бога-творца, в назначении и конструкции чёток акцентирует медитативное воссоздание полноты мироздания, то в монистических религиях — чётки в большей мере служат укреплению актуальной связи верующего с Создателем, а также очищению от грехов. В исламе чётки — тесбих (араб.) — используются для отсчета имен Аллаха ‹...›, а также для счета прочитываемых сур Корана или строф богослужебной книги.
[1, 126]

В “персидской” поэме Хлебникова «Труба Гуль-муллы» (1921) возникает образ молящейся толпы на вечернем базаре: И в полушариях черных / Блистает глазами толпа, как черепа,В чётки стуча [6, III, 306].

“Чётки-облака” можно заметить в драме «Боги» (1921) в экспозиционных ремарках: Небесная баба — Юнона — облаком сизым ноги закрыла, чётками утренних нег облаков [6, IV, 238]. Возможно, эта метафора подчеркивает эфемерность самих небожителей, так как, по М.Л. Гаспарову, Хлебников представил себе и читателю в своей пьесе „одну из постоянных тем мировой мифологии, тему гибели богов — в виде исполинской считалки” [7, 293]. «Пружина чахотки. Шекспир под стеклянной чечевицей» (1922) демонстрирует провокационный вызов Винтика чахотки на поединок Воинов крови: Что вы толпитесь, как чётки на толстых пальцах жреца? Чётками одной нитки, стадом овец около палки одного пастуха? [6, IV, 249]. На наш взгляд, в контексте ключевой темы Хлебникова — это вызов богам, когда „боги как реальные хозяева мировых событий — это зло, это гнет, который должен быть низвергнут (богоборческая тема, проходящая в творчестве едва ли не всех футуристов)” [7, 292].

Буддийский (монгольский/ калмыцкий) аспект чёток в художественном мире поэта также не стал предметом отдельного исследования. Известно, буддийские чётки (мала — санскр., монг. — эрихэ, калм. — эркн) в текстах и иконографии встречаются примерно с III века н.э. Имея различные количество зерен, цвет, материал в зависимости от адресации, чётки носились верующими, монахами и мирянами, в виде многослойного браслета на правой, реже — левой руке (монгольский вариант), в виде ожерелья на шее (тибетский вариант). В хлебниковской поэме «Каменная баба» (1919) — на груди древних изваяний, приписываемых половцам, аланам и хазарам, в южнорусских степях — ожерелье (Украшение? Оберег? Подношение?): Они суровы и жестоки, / Их бусы — грубая резьба [6, III, 192].

Как поясняет Н.Л. Жуковская,


именно ожерелья со 108 зернами из плодов дерева рудракша, вероятно, и были предшественниками чёток, их вешали в качестве жертвы на шею божества Рудры (Шива-Рудры) или возлагали на жертвенный алтарь в его честь в ведийский и послеведийский периоды истории Индии.
[8, 189]

Буддийские чётки могут состоять из 27-ми, 36-ти и 54-х зерен, вчетверо, втрое и вдвое уменьшенные варианты числа 108, которое символизирует всю полноту мироздания; религиозно-философская символика чёток с 32 зернами воспроизводит число признаков великой личности [1, 124], т.е. достоинств Будды (см. “божественный” список Хлебникова), если исходить из теории чисел русского поэта.

Любопытен и материал, из которого изготовлены чётки: металл, минералы, дерево, плодовые косточки, семена растений, ткань, кожа, позвонки и рога животных, человеческая кость и т.д., позже — пластмасса, а равно и форма зерен: шаровидные, цилиндрические, сфероидальные, вырезанные в виде черепов или человеческих лиц. Все это определено религиозными представлениями и народными верованиями. В буддийской иконографии чётки являются одним из распространенных атрибутов персонажей пантеона. Так, чётки из черепов или отрубленных голов — атрибут божеств-защитников в их гневных формах. В свою очередь, чётки с зернами в форме человеческого черепа используются для поклонения Ваджрабхайраве и другим божествам-защитникам, а чётки, зерна которых вырезаны из человеческих костей или волокнистого корня бамбука, — для ритуалов, связанных с богом смерти Ямой [1, 124, 121]. В дневнике монгольской экспедиции 1985 года Н.Л. Жуковская рассказывает об увиденных ею чётках,


зерна которых сделаны из человеческих черепов, причем каждое зерно — это кость, взятая из одного черепа; стало быть, на одни чётки потребовалось 108 человеческих черепов. Антрополог Илья Гохман ‹...› подтвердил, что кость именно человеческая, черепная, и взята не откуда-нибудь, а из переносья, ибо только там отмечена та костная структура, которой отличается каждое из зерен чёток.
[8, 191]

Обратившись к примерам Б. Лённквист, получим доминантное сочетание материала и формы: кость + череп / человеческое лицо (голова):


     Образно говоря, в «Досках судьбы» исторические личности уподоблены костяшкам счетов.
[3, 168]

Поскольку в хлебниковском списке присутствуют имена ушедших людей, закономерна ассоциация с черепами — сфера и кость (небытие); деревянные счеты (чётки из деревянных зерен) имеют проволоку (чётки из металлических зерен), на которую рядами (число) нанизаны костяшки и по которой они передвигаются с помощью человека (власть времени и пространства). Если корреспондировать к функциональному назначению чёток (молитвы в честь разных богов пантеона), то явственно сакральное отношение Хлебникова к историческим личностям и событиям. Наконец, сама кость — символ жизни, что следует из этимологии слова, так как еврейское слово ‘Luz’ означает мандорлу, само дерево и его внутреннюю, скрытую и неприкосновенную сущность. „Согласно еврейской традиции, — пишет Х.Э. Керлот, — оно связано также с неделимой материальной частицей, чьим воплощением является очень крепкая кость; следовательно, она символизирует веру в воскресение и сравнима с образом куколки, из которой появляется бабочка” [9, 267].

Уничтожение же кости способствует полному небытию животного или человека в представлении многих народов в древности, целая кость может обрастать мясом и, следовательно, возрождаться [10, 587–588; 67–68]. В «Досках Судьбы» Хлебников, определяя законы времени, полагал, что нам ясно сквозит костяк чисел через мясо вселенной, и призывал изучать эти ребра и берцовые кости нашего большого дяди! [2, III, 612].

Этимология слова ‘чётки’, восходя к глаголу ‘чту’из ‘чьтъка’, объединяет в старославянских языках глаголы ‘читать’, ‘почитать’ и ‘считать’. Особенно важно для нас, что слово имеет родственников в индоевропейском языке: глаголы ‘соблюдает’, ‘мыслит’, ‘познает’, ‘понимает’, существительные ‘мысль’, ‘умысел’, ‘желание’, причастия ‘понимающий’, ‘знающий’ [11, 374–375].

В этой связи показательно, что в монгольском мире принятие присяги (шахан), в частности на подданство, сопровождалось в 60–70-х гг. XVII в. определенными действиями: молились статуэтке бурхана (божества), целовали шутен (рисованное изображение святых и религиозных сцен), сутры или бичик (священные книги) и чётки, лизали нож или саблю, прикладывали их на голову и к своему горлу [12, 83]. Кроме того, в другом виде присяги при судебных разбирательствах использовался в качестве устрашения подозреваемого и напоминания ему о всезнании богов человеческий череп над дверью кибитки [12, 84–85].

Также чётки возлагались на голову молящегося священнослужителем (адис), дабы усилить молитвенное воздействие, в сказках имели чудодейственную направленность. Так, в калмыцкой сказке «Хан Наран-Арслан» они оживили зверей и людей, а в японской сказке «Мальчик, который рисовал кошек» способствовали исчезновению огненной адской колесницы: „старый настоятель ударил чётками по гробу” [13, 423].



ОДНА КОСА ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Чётки нанизывают на нити, образующие шнур.


     Обычно в буддийских чётках концы нити соединены вместе и пропущены через три дополнительные бусины, символизирующие три сокровища Будды: нижняя, самая крупная — Будду, две другие — Его Учение и созданную им общину монахов; нити под этими бусинами — символ всепроникающей силы Учения Будды.
[1, 124–125]

Волосы у многих народов — средоточие жизненной силы человека, а в буддизме — и святости Будды: в собрании монгольских хроник и историй ступ, составленных в конце XIX в. У Но, говорится, что волосы Будды получили лично от него тринадцать отшельников и заложили по одному в реликварии [14, 37]. Как известно, среди устойчивых символов судьбы и круга ее “предметных” ассоциаций — нить, волос, клубок, пряжа, лыко и т.д. [15, 39]. В «Колесе рождений» (1919) у Хлебникова государство-молния давно соединило все человечество, сплетя в одну косу волосы всех людей [2, III, 259], видимо, ассоциация призвана подчеркнуть мысль о главном законе человечества, связанного с заветной идеей поэта, Председателя Земного Шара, о единении рода человеческого как мирового сообщества в планетарном масштабе и воздействия на собственную судьбу.

Все виды веревки, по Керлоту, образуют формы связывания, а эти формы создают основу ее символического значения, подразумеваемого священной нитью, которую прядут индусы высшей касты. «Упанишады» поясняют, что священная нить является высшим символом Сутратмы, или „духовной нити, связующей все сущее подобно шнурку, соединяющему вместе все жемчужины” [9, 108]. Сравним в стихотворении «Мне видны Рак, Овен…» (1908): И мир лишь раковина, / В которой жемчужиной / То, чем недужен я [6, I, 127].  Жемчужина, на наш взгляд, в контексте читается как тот объект внимания поэта, который он пытается дешифровать, чтобы проникнуть в тайну вещей и событий. Жемчужина как зерно чёток Судьбы. Согласно символике народных представлений, в материале чёток „дерево, жемчуг, горный хрусталь наделяются способностью излечивать болезни, успокаивать страсти, устранять препятствия” [1, 121]. Тот же образ — в «Синих оковах» (1922): И жемчуг около занозы / Безумьем запылавшей мысли ‹...› / Двух раковин, небесной и земной. [6, III, 374].

Образ бесноватого в стихотворении 1915–1916 гг. периода первой мировой войны не случайно тождествен смерти: Я обручальный день войны и сумасшедших грез / Иль / Я мученицы тело на ободе колес,Черепа с черепом сводня ‹...› [6, I, 353]. Думается, не будет натяжкой и в этом примере увидеть метафору чёток. Во-первых, „монахи-воины, последователи дзэн-буддизма, пользуются чётками из железа” (железное колесо), во-вторых, „миниатюрные чётки носят на пальце как кольцо” (обручальное кольцо = чётки из черепов) [1, 121, 120]. Образы обручального кольца, обода колеса трансформируются/деформируются из круга в полусферу. Сводней черепов стала война, которая нанизывает на проволоку судьбы костяшки голов, сводя их в однообразные ряды. Метафора поэт — счеты в 1917 году разрастается в метафору счетоводная книга: Я счетоводная книга / Живых и загробного света [6, II, 16], актуализируя ядро семы  деревянные счеты, если иметь в виду следующий ассоциативно-семантический ряд: дерево — бумага — страницы — книга; буква — голова, строчка — проволока («Письмо в Смоленке»). В этом случае нелишне напомнить, что „наиболее ранняя форма чёток (обнаруженная в могильниках) — не круг, а струна с десятью бусинами” [1, 127]: речь идет о христианской атрибутике, но в общем контексте творчества Хлебникова это подчеркивает универсальную парадигму чёток. Кроме того,


восточно-христианское предание связывает появление чёток со св. Пахомием (IV в.), римским воином, а позднее основателем монастыря в Фиваидской пустыне. Он придумал использовать для счета молитв и поклонов веревку с завязанными на ней узлами — отсюда происходит и наиболее раннее в славянских языках название чёток — вервица.
(курсив авторов) [1, 127]

Нити времен с новой чёткой дня («Скуфья скифа»), помимо связи с календарем, также отсылают к образу человека (его голове), создавшего понятие времени. Не случайно хлебниковская статья о времени в пространстве носит знаковое заглавие «Голова вселенной» (1919). Как указывает Керлот, голова в средневековом искусстве символизирует разум и духовную жизнь; по Платону, голова является символом мира; согласно Жебелену, череп, полусферический венец человеческого тела, означает небеса. Очевидно, голова связывается в этом случае со сферой, символизирующей Единство [9, 144]. Особую важность символики головы Г. Кюн видит в том, что обезглавливание тел в первобытную эпоху говорит об осознании человеком независимости духовного элемента, находящегося в голове, от жизненного элемента, представленного телом как таковым [9, 145]. В «Сокровенном сказании монголов» последний аспект подтверждается следующим эпизодом после битвы: „Сыновья, будучи не в силах ни похоронить, ни забрать с собой, отрезали его голову (своему отцу. — Р.Х.) и увезли” [16, 163–164].



«А Я ПОЙДУ К ТЕБЕ, В ТИБЕТ…»

Часть (голова-череп) может у Хлебникова обрести множественность (кости), но ядро смысла устойчиво. Любопытный пример в этом отношении представляет следующее стихотворение поэта (предположительно 1921 г.): А я пойду к тебе, в Тибет… / Там я домик отыщу — / Крыша небом крытая, / Ветром стены загорожены, / В потолок зелень глядит, / На полу цветы зеленые.Там я кости мои успокою [6, II, 275]. Это стихотворение-молитва, во-первых. Местоимение “ты”, по нашему мнению, — не конкретный адресат, не человек, а собирательный образ буддийского монаха, следовательно, это обращение к учителю. Хлебников в свое время упоминал Цзонхаву, великого учителя монголов | Сократа пустынной Азии  («Колесо рождений») [6, III, 260–261]. В контексте стихотворения возникает ассоциация с чётками, непременным атрибутом верующего человека, поскольку во время молитвы (мантра) шел отсчет зерен  чёток. Во-вторых, тема — завещание. Лирический герой свой последний приют желает найти в стране снегов и буддийского вероучения, если вспомнить автобиографический факт рождения поэта в стане монгольских исповедующих Будду кочевников. Тибет — это крыша буддийского мира, дом монгольской веры. Поэтому в домике — крыша из неба, стены из ветра, пол из цветов. Там лирический герой успокоит свои кости — вернет их небу, обретя возможность реинкарнации. Буддийская тема перерождения — сквозная в художественном мире Хлебникова.



«АЛЬЧИК ВЕРТЯ НА ВИСКЕ…»

Как заметил Ж.-К. Ланн, в


     теоретической системе Велимира Хлебникова тело функционирует главным образом как образная система двух сопутствующих друг другу операций, производимых поэтом-мыслителем над миром с целью его познания. ‹...› Попытки извлечь, высвободить сверхчувственные элементы при помощи снятия внешней оболочки порождают вполне рационалистические картины исчезновения плоти, ее расчленения, удаления костей, анатомического сечения и препарирования тела. Затем поэт, наделяя вещный мир сверхчувственными свойствами, обращается к тем частям тела, что содержат человеческий разум (голова, череп, мозг), и они становятся своеобразными поэтическими символами его поисков универсального смысла и возможностей расширения границ человеческого интеллекта, к чему всегда стремился великий будетлянин.
[17, 325]

Так, „раздельно-единый образ стихотворения (я — ты), где мировое, бесконечное Я поэта благословляет его земное, конечное Я, стремящееся к воссоединению с бесконечным” и в тексте «Ты же, чей разум стекал…» (1917, 1922) [4, II, 505]. В примечаниях Р.В. Дуганова и Е.Р. Арензона комментарий строк Кто череп,  рожденный отцом, / Буравчиком надменно продырявил / И в скважину спокойно вставил / Душистую ветку Млечного Пути / В жемчужинах синей росы, / В чьем черепе, точно стакане, / Жила росистая ветка Млечного Пути ‹...› отсылает к переосмыслению Хлебниковым масонской легенды об убийстве архитектора Соломонова храма Хирама, тело которого было обнаружено по ветке мирта (или акации) над его тайным захоронением [4, II, 505].

Среди автоинтертекстов Хлебникова, существенных для осознания идейно-эстетического смысла, В.П. Григорьев приводит пример с метафорой “в стакане черепа” в поэме «Синие оковы», близкой к известному (по стихотворению «Ты же, чей разум стекал…»; 1917) сравнению черепа со стаканом, здесь не акцентированной [18, 54]. Можно интерпретировать в монгольском аспекте темы чёток первые строки Кто череп, рожденный отцом,Буравчиком надменно продырявил ‹...› и как иллюстрацию пытки у кочевников, ввинчивавших альчик (калм. — шага) через висок в голову жертвы — кость в череп. См. в калмыцком народном эпосе «Джангар»: „Мучила воина, альчик вертя на виске, / Ханская знать, пытаясь узнать, какова / Сила и хитрость Джангровых богатырей” — взлом вселенной личности [19, 90]. При всех редакциях стихотворения, вошедшего в поэму «Война в мышеловке», отчетлив мотив спокойствия, невозмутимости, надменности варварского действия. Ср. буравчиком надменно продырявил | буравчиком спокойно пробуравил | буравчиком спокойно продырявил [6, II, 22, 414, 420].

Гиперболизация метафоры достигнет своего апогея в странном сне в драматической поэме «Взлом вселенной» (1921). Молодой вождь — в духе планетарно-космической парадигмы искусства первой трети ХХ века — призывал к замку звезд прибить как воины свои щиты: Пробьем / Стены умного черепа вселенной, / Ворвемся бурно, как муравьи в гнилой пень, / С песней смерти к рычагам мозга [6, IV, 78]. И все это для того, чтобы с помощью напильника сделать из неба „говорящую куклу”: Ставь к правому виску. / Теперь уже не сорвется. / ‹...› Долота в дело! / ‹...› Сюда поставить буравы и сверла. / ‹...› К виску вселенной! / ‹...› Уже! Я встал на проломленный череп [6, IV, 79–80]. Герои прыгают вниз, точно веревкой обвязанные, и возвращаются через тысячи лет на Землю, спасая ее. В речи молодого вождя многозначительна отсылка: Товарищи! / Вы видите умный череп вселеннойИ темные косы Млечного Пути,Батыевой дорогой зовут их иногда [6, IV, 78]. Череп, люди на веревке, косы — возможная аллюзия буддийских чёток. Смысл драмы, по Р.В. Дуганову, заключается в том, что


чистым усилием мысли можно воздействовать на Мировую Волю. Мыслью, персонифицированной в драме в образах Воинов, берущих приступом „замок звезд” — умный череп вселенной, можно выйти из себя и изменить судьбы мира.
[20, 139]

У Мандельштама, согласно И.М. Семенко, антивоенный сюжет в «Стихах о неизвестном солдате» (1937) имеет обобщающее, расширительное значение осуждения всяческой вражды и ненависти, всяческих страданий и гибелей. На наш взгляд, включает мотив черепа, один из ключевых („Для того ль должен череп развиться / Во весь лоб — от виска до виска / Чтоб в его дорогие глазницы,/ Не могли не вливаться войска?”) [21, I, 244], где человеческая голова, череп ассоциируется у поэта с Шекспиром как безусловнейшим примером ценности человека. В другом стихотворении — с Ф. Вийоном: „И в прощанье отдав, в верещанье / Мир, который как череп глубок” («Чтоб, приятель и ветра и капель…», 1937) [21, I, 254]. Идолоподобность человека (тиран = Сталин) акцентируется им особо: „Он мыслит костию и чувствует челом, / И вспомнить силится свой облик человечий” («Внутри горы бездействует кумир…», 1936) [21, I, 224].

Если О. Мандельштам в этих текстах опирался на европейские координаты (Франция, Англия, Греция), то в хлебниковских примерах ощутим восточный дискурс. Вероятно, ему был знаком один из буддийских обрядов, в котором главная функция отведена черепу. Среди храмовых заведений различных конфессий в Астрахани А.А. Мамаев упоминает и калмыцкий хурул, считая, что только в этом городе, „живой “Вавилонской башне””, „поэт мог изучить такое множество вероучений, культовых обрядов, национальных обычаев, легенд и все это отразить в своем творчестве” [22, 29].

В «Очерках быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии…» (1887) А.М. Позднеева есть описание службы ‘сор’, когда сооружают из теста высокую треугольную, внутри пустую пирамидку, на вершине которой водружают изображение головного черепа из теста, и такие же черепа ставят по одному на каждой стороне треугольника у его подножья. Освящение ‘сора’ сопровождается произнесением молитв, испрашивающих чудесную силу сору для сжигания всех врагов и всех препятствий веры [23, 382–384]. „Череп, венчающий пирамидку, — пояснила О. Хижняк, — символизирует победу над “врагами учения” — теми качествами человеческой природы, которые препятствуют достижению просветления: страстью, ненавистью, завистью, гордыней и порождающим их духовным неведением” [24, 94]. Таким образом, „ритуал дает возможность каждому участнику праздника войти в новолетие очистившимся, обновленным, быть может, начать жизнь заново, забыв при этом об ушедших горестях, лелея надежду на лучшее, а главное — помня, что для благих изменений надо уничтожить зло в самом себе” [24, 94].

Отмечено, что у тюрко-монгольских народов мальчики свои старые альчики бросают в степь, возможно, с той же целью, с какой разбивают старую посуду во время предновогоднего очищения.

Альчик, — поясняет словарь В.И. Даля, — арх. игорная говяжья надкопытная кость, козна, козан, бабка, костыга, шляк, лодыга, баска; латинск. Talus” [26, I, 13]. М. Фасмер, отмечая, что альчик — это „костяшка, сустав из ноги молодого рогатого скота, отличающийся от бабки”, также „игральная кость”, „донск., терск.”, выводит к заимствованиям „из тюрк., тат., крым.-тат., азерб.”, „слово известно только в русском языке и распространено на восточной части его территории”, „вероятно, сокращенное русск. чик =альчик, донск.” (курсив автора) [11, I, 74].

Хлебников в стихотворении «Да, есть реченья князь и кнезь..» (1916)


превратил детскую калмыцкую игру в альчики или в овечьи бабки (‘шагалцан’ или ‘шага надылган’ по Житецкому), популярную также и среди русских детей, в “божественную” или космическую метафору: Я видел: мир, играя в альчики, / Дохнул на всех дыханьем Бога.
[27, 313]

Инвариат 1915–1916 гг.: Когда, поссорив руку с пальчиком, / Вы дым в себя вдохнули строго, / Казалось, мир, играя в альчики, / Прошел вблизи, как ветер бога [6, V, 152]. Ср. у Мандельштама: „Дети играют в бабки позвонками умерших животных. / Хрупкое летоисчисление нашей эры подходит к концу” («Нашедший подкову», 1923) [21, I, 147]; „И в бабки нежная игра, / И в полдень злых овчарок шубы” («Грифельная ода», 1923) [21, I, 150].

Несмотря на то, что играли в альчики не только калмыки, можно согласиться с А.Е. Парнисом, что у Хлебникова — это калмыцкий компонент, принимая во внимание функцию альчиков в тюрко-монгольском мире. Помимо игрового элемента, это магический атрибут при посвящении, наречении, гадании. Возможно, ребенком (рос в калмыцких степях до 5 лет) Виктор мог наблюдать эти игры, если не принимать в них участие; уже взрослым он посещал поселения астраханских калмыков [28, 23–25]. Для Хлебникова, как полагает А.А. Мамаев, такие поездки были “отдушиной”, возвращением в детство [22, 42]. Кроме того, его отец, Владимир Алексеевич, в бытность попечителем Малодербетовского улуса, вел этнографические записи о калмыцких играх, в том числе в альчики [29]. Наконец, Велимир был знаком с очерками быта астраханских калмыков, написанными И.А. Житецким, что отразилось, к примеру, в повести «Есир» [30].

В.П. Григорьев, предлагая первоначальную выборку „сильных контекстов” Хлебникова на букву А, приводит  пример „АЛЬЧИКИ [обл.; игра в кости]” [31, 43]. Частотность использования поэтом этого слова невелика, но контекст, несомненно, сильный и экспрессивный: альчики — мир — Бог («Да, есть реченья князь и кнезь…»); женщина — мир — альчики — Бог (‹Три Веры›); альчики — преступная игра — вселенные («Синие оковы»).

Любимый мотив игры наблюдаем в поэме «Синие оковы», в которой, по В.П. Григорьеву, игра пианистки вызвала у автора ассоциации с ладами народов, рояль с черной зеркальной доской отозвался намеком на «Доски судьбы» — синей доской и звездной доской неба. Игровыми компонентами становятся мотивы „погони за солнцем”, рыбной ловли и ворожбы. Однако, предостерегает исследователь, „подобными играми Друзья поэта и читатели (И мальчики!) еще недостаточно подготовлены к головокружительному предложению  играть преступно в альчики, причем не больше и не меньше как этими вселенными” (курсив автора) [18, 56]. Друзья! И мальчики! / Давайте этими вселенными / Играть преступно в альчики [6, III, 375]. „Отдавая должное самоиронии поэта, но трезво оценивая свои шансы в этой Игре, адресаты обращений, конечно, пропустят мимо ушей его вопрос “Согласны?” и надежду на то, что кто-то принесет на кон собственные бабки и биток” (курсив автора) [18, 56]. Здесь один из контекстов сюжета — игра в альчики — игрушки как символ искушения. В другом контексте имеется в виду, возможно, один из видов калмыцкой игры (‘шагалцан’) — выбивание битой альчика, т.е. большой костью мелкой кости: малая вселенная (микрокосм — человек) пытается овладеть большой (ими) вселенной (ыми) (макрокосм). Обращение к разновозрастным, судя по всему, будущим участникам обусловлено тем, что в альчики играли люди разного возраста. Отсюда эмоционально-экспрессивная атмосфера азарта, риска, надежды, веры в успех, страха поражения, утраты. Лирический герой поэмы призывал калмыка, татарина и русака читать клинопись в высоких небесах [6, III, 384].

Вслед за М. Горьким в хлебниковском «Боге ХХ века» (1916) звучит песнь безумству храбрых: Но был глупец, / Он захотел, / Как кость игральную, свой день /  Провесть меж молний. После цел, / Сойти к друзьям. / ‹...› Он обнят дымом, как пожарище. / ‹...› Три дня висел как назидание / Он в вышине глубокой неба. / Где смельчака найти, чтоб дань его / Безумству снесть на землю, где бы? [6, I, 368]. Ср. четка дня на нити времен  («Скуфья скифа»). У Мандельштама близкий образ — в стихах памяти А. Белого (1934). „Как будто я повис на собственных ресницах, / И созревающий и тянущийся весь, — / Доколе не сорвусь, разыгрываю в лицах / Единственное, что мы знаем днесь…” [21, I, 208]. Отсюда и поздний адресат поэта: повешенный поэт Ф. Вийон. Безумец же Хлебникова — эманация альчика. У тюрко-монгольских народов альчики клали при рождении ребенка в колыбель, чтобы в будущем новорожденный хорошо играл в кости [25, 68], а также привязывали к ней в качестве оберега, с целью пожелания укрепления костяка [32, 94].



ОРЛИНОЕ СПАСИБО

Вопросительная модальность стихотворения об орлиной тризне «Мой черный, суровый орел…» (1913), с одной стороны, ассоциативно вызывает в памяти калмыцкую сказку из «Капитанской дочки» А.С. Пушкина, а с другой, на наш взгляд, включает исследуемый контекст. Орел клюет в голову труп сородича: И пусть веет мертвечиною / Мой прямой широкий клюв, — / Пусть за звездною пучиноюСмотрит, в разум заглянув [6, I, 299]. Здесь костью (клюв) вновь долбят голову — былое средоточие разума. Символика станет яснее, если вспомнить, что голова орла служила символом солнца и центра излучения, эманации — т.е. космического пламени и духовного огня вселенной [9, 144]. Теперь быть мертвым орлану отрада, и участник тризны уверен в своем деянии: Но несется пусть “спасибо” / Мне за братскую услугу. / Он проклекчет, верю, ибо / Верит родственному другу [6, I, 299]. Ср. у обэриутов. Величие орлов и их слабая привязанность к жизни („мрут как мухи”) ощутимы в известном последнем стихотворении Хармса: «Я долго думал об орлах…» [33, 45]. И тогда возможна такая трансформация („Иль ворон заклюет орлов?”), как у Мандельштама в «Polaci!» (1914), продолжающем линию пушкинского «Клеветникам России» [21, I, 580].

В «Синих оковах» Хлебников выражал уверенность в том, что разум мировой / Земного много шире мозга [6, III, 387], и, значит, игра с вселенными — преступна в самом деле. Только мудрому дано, перебирая чётки Судьбы, в списке тысячелетий найти гармонию, открыв тайну сакрального числа, подчинив себе время и пространство. Чётки в качестве амулета берегут его обладателя. В заметке «Сон» (1915) Хлебников, рассказывая о выставке, упомянул о разговоре, касающемся аганкары человека и аганкары народа и о совпадении их [6, V, 120]. В пояснении Р.В. Дуганова и Е.Р. Арензона, аганкара (аханкара) — в философии индуизма самосознание, индивидуальный разум как часть вселенского разума-буддхи [4, V, 408].

Семантика чёток и альчиков у Велимира Хлебникова, рассмотренная на репрезентативных примерах, манифестирует маркеры его философем в “евразийской” парадигме, где голова/череп (мозг, кость), помимо мифологической и христианской традиции, как „метафорическая (поэтическая) основа двух процессов”, „эйдетической редукции и “энцефализации” вселенной” (Ж.-К. Ланн), выявляет буддийский элемент в восточном дискурсе „парарелигиозного” (С. Аверинцев) будетлянина.




     Список  литературы

1. Островский А., Федорова М.  Движение по молитвенному кругу // Восточная коллекция. — 2005. — № 1. — С. 118–129.
2. Хлебников В.  Собр. соч.: в 3 т. СПб.: Академический проект, 2001.
3. Лённквист Б.  Мироздание в слове. Поэтика Велимира Хлебникова. СПб.: Академический проект, 1999.
электронная версия указанной работы на www.ka2.ru

4. Дуганов Р.В., Арензон Е.Р.  Примечания // Хлебников В.  Собр. соч.: в 6 т. / под общ. ред. Р.В. Дуганова. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2000–2005.
5. Арензон Е.Р.  «Задача измерения судеб…» К пониманию историософии Хлебникова // Мир Велимира Хлебникова: Статьи. Исследования (1911–1998). М.: Языки русской культуры, 2000. — С. 522–549.
6. Хлебников В.  Собр. соч.: в 6 т. / под общ. ред. Р.В. Дуганова. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2000–2005.
7. Гаспаров М.Л.  Считалка богов. О пьесе В. Хлебникова «Боги» // Мир Велимира Хлебникова: Статьи. Исследования (1911–1998). М.: Языки русской культуры, 2000. — С. 279–293.
электронная версия указанной работы на www.ka2.ru

8. Жуковская Н.Л.  Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: учеб. пособие. М.: Вост. лит., 2002.
9. Керлот Х.Э.  Словарь символов. М.: REEL-book, 1994.
10. Фрэзер Д.  Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Наука, 1980; Львова Э.Л., Октябрьская Н.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С.  Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск, 1989.
11. Фасмер М.  Этимологический словарь русского языка: в 4 т. / пер. с нем. М.: Прогресс, 1986–1987.
12. Батмаев М.М.  Калмыки в XVII–XVIII веках. События, люди, быт: в 2 кн. Элиста: Калмкнигоиздат, 1993.
13. Садокова А.Р.  Буддийское мироощущение в японском повествовательном фольклоре // Буддизм и литература. М.: ИМЛИ РАН, 2003. — С. 402–424.
14. История ступы Швейхмодо / пер. с бирманского и коммент. А. Кириченко // Восточная коллекция. — 2004. — № 3. — С. 35–44.
15. Неклюдов С.Ю.  О фаталистических образах и концепциях в традиционных культурах // Поэтика. История литературы. Лингвистика: сб. к 70-летию В.В. Иванова. М.: ОГИ, 1999. — С. 38–44.
16. Сокровенное сказание монголов: анонимная монгольская хроника 1240 года. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1990.
17. Ланн Ж.-К.  Метафоры тела в поэзии Велимира Хлебникова // Тело в русской культуре. Сб. статей. М.: Новое литературное обозрение, 2005. — С. 324–339.
18. Григорьев В.П.  В поисках сущности поэмы «Синие оковы» (материалы к комментарию) // Творчество Велимира Хлебникова в контексте мировой культуры ХХ века: VIII Международные Хлебниковские чтения. Ч. I. Астрахань: Изд-во Астраханского гос. ун-та, 2003.
19. Джангар: Калмыцкий народный эпос / пер. с калм. С.И. Липкина. 5-е изд. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1989.
20. Дуганов Р.В.  Велимир Хлебников: природа творчества. М.: Сов. писатель, 1990.
электронная версия указанной работы на www.ka2.ru

21. Мандельштам О.Э.  Соч.: в 2 т. М.: Худож. лит., 1990.
22. Мамаев А.А.  Астрахань Велимира Хлебникова. 2-е изд., перераб. и доп. Астрахань: Изд-во Астраханского гос. пед. ун-та, 1998.
23. Позднеев А.М.  Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. (Серия «Наше наследие»). — Изд. репринтное. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993.
24. Хижняк О.  Дацан на Большой Невке // Восточная коллекция. — 2004. — № 3. — С. 88–95.
25. Фиельструп Ф.А.  Из обрядовой жизни киргизов начала ХХ века. М.: Наука, 2002.
26. Даль В.  Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. М., 1955.
27. Парнис А.Е.  “Евразийские” контексты Хлебникова: от “калмыцкого мифа” к мифу о “единой Азии” // Евразийское пространство: звук, слово, образ. М.: Языки славянской культуры, 2003. — С. 299–344.
28. Петровский Д.  Повесть о Хлебникове. Воспоминания о Велимире Хлебникове. М.: Акц. издат. общ-во «Огонек», 1926.
электронная версия указанной работы на www.ka2.ru

29. Хлебников В.А.  Игрушки. КП 6795/258. Из фондов ГУ «КРКМ им. проф. Н.Н. Пальмова».
30. Ханинова Р.М.  Калмыцкий компонент в «Есире» В. Хлебникова: мифопоэтика и культура // Творчество В. Хлебникова и русская литература: материалы IX Международных Хлебниковских чтений. 8–9 сентября 2005 года / под ред. проф. Г.Г. Глинина. Астрахань: Издательский дом «Астраханский университет», 2005. — С. 281–286.
электронная версия указанной работы на www.ka2.ru

31. Григорьев В.П.  Велимир Хлебников у входа в контекстную элиту русской поэзии ХХ века // Творчество Велимира Хлебникова в контексте мировой культуры ХХ века: VIII Международные Хлебниковские чтения. Ч. I. Астрахань: Изд-во Астраханского гос. ун-та, 2003.
32. Кармышева Б.Х., Губаева С.С.  Комментарии // Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала ХХ века. М.: Наука, 2002.
33. Воронин В.С.  Неантропные художественные миры Даниила Хармса // Вестник ВолГУ. Серия 8. Вып. 1. Волгоград, 2001. — С. 43–50.

Напечатано:
  Вестник Калмыцкого университета. — 2006. — № 1. — С. 50–60.

Воспроизведено по:
www.ханинова.рф

Изображение заимствовано:
Emili Armengol i Gall (Terrassa, 7 de maig de 1911 – Barcelona, 17 de juliol de 1976).
Sculpture erected in 1993 in the gardens of the Casa de la Vall, Andorra la Vella.
Andorra la Vella, capital of the Principality of Andorra is a largely modern city surrounded by mountain ranges,
reflected in the typography of it’s street layout which is on several different levels.
It was thus never a large city with so little room for expansion.
There are medieval monuments such as the ancient Casa de la Vall (the old council chamber)
and the church of St Esteve (mostly rebuilt in more modern times)
but the overall flavour is contemporary, owing to modern architecture and sculptures around the city. www.flickr.com/photos/amthomson/4742485995/

     содержание раздела ka2.ru на главную страницу