Ханинова Р.М.

Max Ernst (1891–1976). Feast of the Gods. 1948. 153×107 cm., Museum des 20. Jahrhunderts, Vienna.

Калмыцкие легенды об Окон-Тенгри
и
повесть В. Хлебникова «Есир»: мифопоэтика огня

Истоки “азийского” мировидения Велимира Хлебникова, как утверждает А.Е. Парнис, — в “калмыцкой” родословной поэта. “Калмыцкое” происхождение Хлебникова, его раннее детство, проведенное в Астраханской степи, позволяют не только многое понять в постоянном стремлении художника к Востоку, но и правильно оценить генезис этого тяготения [1, c. 308]. В незавершенном автобиографическом повествовании 1916–1918 гг., задаваясь вопросом «Нужно ли начинать рассказ с детства?», Хлебников писал:

     Да, я прожил какой-то путь и теперь озираю себя: мне кажется, что прожитые мною дни — мои перья, в которых я буду летать, такой или иной, всю мою жизнь. Я определился. Я закончен.
(курсив везде наш. — Р.Х.) [2, т. 5, с. 203]

Оперенье — орлиное — становится не только крылом, но и пером-рукой (Я писал орлиным пером; шелковое, золотое, оно вилось вокруг крупного стержня); „интересен набор предметов, представляющих ценность для поэта, предметов, которыми он — бессребреник — обставляет свою жизнь. Орлиное перо служит ему орудием письма. Позже перо заменят игла дикобраза и ветка вербы, и это также отразится в творчестве Хлебникова” [3, c. 124]. В статье «Железное перо на ветке вербы» он размышлял:


     Есть обычай вырывать растение мысли из почвы, где она родилась. Я же хочу, чтобы к корням пристали комья земли для глаз почвоведа. Первая статья писалась иглой дикобраза лесов Гиляна. После нее было перо из красной колючки железноводского терновника. Эта — из вербы, другим взором, в бесконечное, в без-имени.
[2, т. 5, с. 237]

За этим следует парадоксальное, как всегда у Хлебникова, признание: Я не знаю, какое созвучие дают эти три пера писателя [2, т. 5, с. 237]. Это — признание 30 апреля 1922 года. В мае-июне того же года, накануне смерти, обращаясь с горечью к современникам, он упрекнул их к незрячести: ‹...› не заметив во мне / Событий вершины,Пера руки времен / За думой писателя [2, т. 2, с. 383]. А раньше в своем озере-памяти мемуарист видел свое отражение и понимал: Я тот [2, т. 5, с. 203]. Среди образов прошлого, явившихся на его зов и просивших бессмертия у его чернил и его дара, поэт идентифицировал главный:


‹...› но ведь это я, но в другом виде, это второй я — этот монгольский мальчик, задумавшийся о судьбах своего народа.
[2, т. 5, с. 203]

Первое “я” отсылает к племени волгоруссов, которое


знало чары великой степи (отдых от людей и им пустота), близость моря и таинственный холод великой реки. Там сложилось мое детство, где море Китая затеряло в великих степях несколько своих брызг, и эти капли-станы, затерянные в чужих степях, медленно узнавали общий быт и общую судьбу со всем русским людом.
[2, т. 5, с. 202]

Здесь задан метафорический код истории калмыков, которые последними в череде кочевых азиатских народов начали свой путь в конце XVI в. и в середине XVII в. заняли Волго-Уральское междуречье. Примечательно, по В.И. Колеснику, что свое движение на запад калмыки, подобно гуннам, начали из Джунгарии и остановились там, откуда гунны начали свои знаменитые завоевания в Европе [4, с. 5]. Поэтому вслед за А.С. Пушкиным (сын степей — друг степей) поэт ХХ столетия точен в определении (чужие степи), в наречии (медленно), в словосочетаниях (общий быт и общая судьба).

„Буддийский мир, калмыцкий быт, калмыцкие мифы и предания прочно вошли в сознание Велимира Хлебникова”, — указывает С.В. Старкина [3, с. 14]. Одно из первых детских воспоминаний связано с калмыцким хурулом, с ворот которого смотрели деревянные слоны: достать монгольских кумиров мальчик не смог. В Малодербетовском улусе тогда было несколько больших и малых хурулов, среди которых — Дэду Ламин-хурул, Дунду хурул [5]. „Знаменательно, — считает С.В. Старкина, — что последнее его произведение, труд нескольких лет его жизни, назван «Доски судьбы». Доски судьбы используют при вычислении времени и в гаданиях калмыцкие и тибетские астрологи” [3, с.14]. Эти доски судьбы мальчик, вероятно, мог впервые увидеть в поездках с отцом, Владимиром Алексеевичем Хлебниковым, попечителем Малодербетовского улуса Калмыцкой степи, входившей в состав Астраханской губернии;  в шелковых досках книги монголов  во взрослых мечтах Велимира сами взойдут на костер из кизяка благовонного, который собирают зарей калмычки («Единая книга»). Любопытно определение кизяка как благовонного в связи с обрядом самопожертвования. В контексте фрагмента бинарная оппозиция жизнь — смерть c мифологемой их тождества отсылает к монгольскому похоронному ритуалу, когда „прежде чем положить покойника на землю в местах захоронений, ее устилали слоем сухого навоза”, и к родильному обряду (подстилка для роженицы) [6, с. 112].  

Ныне я упираюсь пятками в монгольский мир и рукой осязаю каменные кудри Индии, — так в сверхповести «Дети Выдры» (1911–1913) Сын Выдры думал об Индии на Волге [2, т. 5, с. 246]. По мысли Хлебникова, низовье Волги — это треугольник Будды, Магомета и Христа, особое место на карте мира. Призывая заглянуть в монгольский мир, он сетовал, что русская словесность не знает ‹...› монгольских веяний [7, с. 176]. Мозг земли, — заявлял поэт, — не может быть только великорусским. Лучше, если бы он был материковым («О расширении пределов русской словесности», 1913) [7, с. 177]. По словам А. Парниса, в текстах Хлебникова последнего периода использованы различные этнографические, фольклорные и мифологические материалы, связанные с жизнью, бытом и культурой калмыков и других восточных и славянских народностей, проживавших в Нижнем Поволжье в далеком прошлом и в начале ХХ в. Они воплощены в поэме «Хаджи-Тархан» и повести «Есир», в очерке «Лебедия будущего», в сверхповестях «Война в мышеловке» и «Азы из узы», в статьях и заметках разных лет [1, c. 313].

В поэтическом воспоминании 1909 года Хлебникова-младшего — не только описание природы родного края, но и проекция калмыцких компонентов в его творчестве. Меня окружали степь, цветы, ревучие верблюды,Круглообразные кибитки,Моря овец, чьи лица однообразно худы, / Огнем крыла пестрящие простор удоды — / Пустыни неба гордые пожитки. / Так дни текли, за ними годы ‹...› [2, т. 1, с. 205]. Скажем, в статье «Мы и дома» (1915) Хлебников-архитектор отменял слитные улицы — трудно смотрятся: очевидно, вспомнил калмыцкие кибитки в степи, всегда стоящие просторным кругом.


     Круг (хур, хурээ) как формообразующее начало является основой всяких представлений о пространстве у номадов: монголы называли кругом маршрут традиционного кочевания; в форме круга организовывается общее пространство жизнеобеспечения социума — не только юрта, но и все жилое пространство вокруг нее располагалось окружностями.
[8, с.11]

Одна из хлебниковских моделей круглого дома на колесах отсылает к кочевникам: путешественник едет со своим домом, стеклянные стены которого “снимают” преграду между человеком и миром. Возможно, здесь и отзвук бесед сына с отцом, автором этнографических заметок.


     Кочевая жизнь, которую ведут калмыки, — писал Владимир Алексеевич, — принудила создать такое жилище, чтобы оно могло быть легко перемещаемо с места на место. Таким требованиям кочевой жизни вполне удовлетворяет калмыцкая кибитка, которая в течение   часа может быть разобрана, сложена на один воз и после прибытия на новое место в такое же почти время поставлена вновь. Для перевозки этого дома достаточно одного воза, запряженного парой быков или верблюдом. Калмыцкая кибитка имеет форму цилиндра с поставленным на него конусом с закругленной верхушкой.
[9, л. 2]

Современные исследователи указывают:


     Юрта в традиционных представлениях монгольских народов — символ взаимосвязи со Вселенной, ее модель. Центром любого кочевого дома являлся очаг ‹...› Огонь очага считался посредником между миром людей и миром небожителей (“огонь — представитель солнца на земле”), и, таким образом, одним из аналогов мифологического центра мира, а также хранителем жизни, символом благополучия.
 [10, c.19, 23]

В «Зверинце» (1909, 1911) поэт описывал Сад, где взгляд зверя больше значит, чем груды прочтенных книг, и поэтому верблюд, чей высокий горб лишен всадника, знает разгадку буддизма и затаил ужимку Китая [2, т. 5, с. 41]. Как полагает Н. Башмакова, звери выглядят как  надаренные жизнью духа  — верой: „Живая природа смотрится в «Зверинце» ликом веры — веры в сверхмеру проекции жизни духа, веры в пространственное преображение космических масштабов” (разрядка автора. — Р.Х.) [11, с. 170]. Вероятно, Хлебникову было известно, что священные книги монголов обычно перевозились на верблюдах, по возможности на белых. Позже, в 1921 году, он напомнил, как из Ганга священную воду / В шкурах овечьих верблюды носили, / Чтоб брызнуть по водам свинцовым на Волге, реке дикарей [2, т. 2, с. 201]. Глядя на свою чернильницу-верблюда, изваянного потомком Чингисхана, Хлебников подчеркнул, что верблюд этот в пустынях белых письменного стола колючей мысли вьюк несет. Память о реинкарнации в следующем обращении к медной вещи: В переселеньи душ ты был, / Быть может, раньше нож. / Теперь неси в сердцах песчаных / Из мысли нож! [2, т. 2, с. 201]. Мифологема огня в стихотворении Хлебникова «Как стадо овец мирно дремлет…» (1921), овеществленная в спичках, лежащих в коробке-хлеву, вызывает в памяти моря овец, чьи лица однообразно худы, в ассоциативно-семантическом ряду: овца — множественность — прирученность — однообразие — худоба, т.е. покорные человеческой руке одинаковые, тонкие спички [12].

В «Войне в мышеловке» (1915 — 1919 — 1922) опосредованно звучала буддийская тема. Призывая друзей взойти на свой материк, автор не терял надежды: Я верю, я верю, что некогда „Майна!” / Воскликнет Будда или Аллах [2, т. 3, с. 182]. В буддийских постулатах первостепенна идея любви и сострадания ко всему сущему. Земного пути колесо маховое, которое должно стать подвластно длани будетлянина («Дети Выдры»), поскольку человек научится управлять судьбой, познав законы времени, пространства и поколений, напоминает и о колесе перерождений (сансара) в буддийском сознании. Маленький Виктор мог видеть на фронтоне калмыцкого хурула это деревянное колесо с ланями по обеим сторонам (будь старшим братом этой лани). В статье «Колесо рождений» (1919) Хлебников настаивал:


     Никогда не виновато колесо рождений, что слух не различает его шума, железного визга его лопастей.
[7, с. 214]

Влияя на свою карму добрыми поступками, человек способен прервать цепь перерождений, достигнув состояния будды.

Когда поэт пробовал забыть страну Лебедию, свое Конецарство, доверив звуки своей цеве, все равно был убежден: Мы стали лучше и небесней, / Когда доверились коням («Война в мышеловке») [2, т. 3, с. 190]. В мифопоэтике многих народов кони связаны с небом, с солнцем (Они на нас так не похожи, / Они и строже и умней | в нас испытуя слово „дей!”). Не случайно для Хлебникова в одном ряду князь и кнезь, и конь, и книга — / речей жестокое пророчество, потому что они одной судьбы, их иго / Нам незаметно, точно отчество [2, т. 3, с. 191]. Хлебников-ученый называл людей лучами, открыв  луч чудес для народов и отдельной души («Время — мера мира», 1916), лучи судьбы и мира. Не отсюда ли его степные ландшафты, где курганы, как волны на волне  / В чешуйчатой броне — былые богдыханы умерших табунов («Азы из узы») [2, т. 3, с. 280]. Курганы — степные могильники исчезнувших племен в низовьях Волги (курганы — племена — волны времени), на курганах ставились идолы — каменные бабы и каменные воины (былые богдыханы — монгольские повелители, всадники коней, правившие судьбами народов). Символично, что московское надгробье поэта охраняет каменная баба. В одном из стихотворений 1919 г. Хлебников размышлял: Может, я вырос чугунною бабой / На степях у неба зрачка. / Полны зверей они. / Может, письмо я, / Бледное, слабое, / На чаше других измерений [2, т. 2, с. 41]. Зрачок неба, скорее всего, это — Солнце, по Хлебникову.  

Поэма «Хаджи-Тархан» (1913) демонстрирует авторское знание калмыцкой легенды о горе Богдо, повесть «Есир» (1918–1919) — осведомленность в космогоническом мифе о горе Сюмер-улу — Сумеру, легенд о Чингис-хане как культурном герое, создателе арьки [13]. Калмыцкий дискурс в повести открывается размышлением юной героини, по имени Коку, которая разожгла костер у кибитки, о мифологической горе Сюмер-улу (Сумеру), срединной горе мира, где сходятся души мертвых предков пить молоко кобылиц [2, т. 5, c. 192]. Молочная пища (цаган идян) у калмыков считается сакральной, сродни аршану — нектару богов, и входит в состав жертвоприношений бурханам. Поэтому доблестные предки вкушают заслуженную еду. Ср. в статье «Мы и дома»: Доски победителей уже брошены  (Доски судьбы?  Потому что победили? — Р.Х.), и победители уже пьют степной напиток, молоко кобылиц [7, c. 199].  

В «Есире» дана неточная идентификация питья: Старый калмык пил бозо — черную водку калмыков [2, т. 5, c. 193], в комментариях Р.В. Дуганова и А.Е. Парниса исправлено — гуща в котле после перегонки молочной водки (боз — калм.). Хлебников-старший, описывая питание кочевников, был точнее в отношении степного спиртного.


     Посредством перегонки арьяна или чигана добывается особый продукт арькэ — род спиртного напитка, для не привыкших вкус напитка кажется отвратительным. Головной боли после опьянения арькой не наблюдается. У не привыкших и один стакан вызывает приятную дремоту и наклоняет ко сну.
[9, л. 18]

В «Есире» воспроизведен не обряд приготовления водки, как обычно полагают, а обряд ‘цацал’ — возлияние (окропление) белой пищей (водкой) местным божествам земли, воды, огня. Этот ритуал как раз и приводит автор: Первую чашку он плеснул в огонь, вторую — в небо, третью — на порог [2, т. 5, с. 193]. Обращение героя к имени Чингис-хана (Пусть меня милует Чингис богдо-хан) связано с авторитетом этой исторической личности среди монгольских народов, а также с обрядом приготовления водки. Сведения о таком обычае Хлебников мог получить, в частности, из трудов И.А. Житецкого, который в 1883–1886 гг. путешествовал по Калмыцкой степи, был знаком с отцом поэта, помогавшим этнографу в сборе материалов о быте калмыков [1, c. 309].

Именно созерцание пламени костра вызывает у человека метафорическое видение исторической жизни, рождая мифологические мыслеобразы. Как верно замечено в комментариях А.Е. Парниса к тексту повести, Хлебников доверился Житецкому, который в своих «Очерках быта астраханских калмыков» (М., 1893) превратил богиню ламаистского пантеона Окон-Тенгри в бога огня Окин-тенгир [14, c.703]. Житецкий писал, что при обряде приготовления арьки и ее потреблении первую чашку с напитком выливали в огонь очага со словами о том, чтобы миловал огненный Окин-тенгир [15, c. 32]. В мифологии монгольских народов существует божество огня, персонификация огня, очажного пламени  как в мужской, так и в женской ипостаси. У калмыков — это Галтенгри (“огонь-тенгри”), образ, создававшийся на основе представлений о духах родового и семейного очага. Для нас важно в хлебниковском контексте, что „при складывании культа Чингисхана его родовой огонь осмысливается как владыка над всеми духами очагов и затем — как огонь вообще”, так как по одной из версий первый огонь был высечен Чингисханом и раздут его женой [16, с. 269]. В примечаниях Р.В. Дуганова некоторые особенности учтены [17, с. 362].  

Мифологическое сознание Хлебникова, в том числе обращенное и к проблемам межнациональных отношений, по словам Г.Г. Исаева, формировалось под воздействием многих факторов — биографических, социальных, философских, эстетических, этнических, религиозных, традиций русской и мировой культуры [18, с. 9]. В то же время нельзя согласиться с мнением этого исследователя о том, что в «Есире» „религиозные грезы разных народов даны Хлебниковым именно как грезы, не приводящие человека к истине” [18, с. 173], особенно с его анализом калмыцкого компонента, сводящего все к конфессиональным заблуждениям.

Калмыцкий обряд, в котором возлияние Небу демонстрировало благодарность за возрождение жизни на земле, огню — как символу солнца, жизнеспособности человека, очагу — как символу семьи, рода, благополучия, порогу кибитки — как границе чужого и своего, внешнего и внутреннего пространства, соединял небо, землю и человека в трехчленной модели мироздания номадов — верхний, средний и нижний миры.


     Порог оберегает добрых духов и благодать внутри и препятствует проникновению зла извне. ‹...› Дверь и порог — не только пограничные объекты, они же выступают символом прочности юрты, живущей в ней семьи и даже всего рода.
[19, c. 20–21]

Животворное начало Солнца отразилось в «Сокровенном сказании монголов» в рассказе о том, как Алан-Коа несколько раз зачала от луча: „Каждую ночь прозрачный желтый человек входил через щели порога и дверного косяка и гладил мне чрево” [20, с. 12]. Ср. калмыцкую легенду о происхождении Чингисхана от солнечного луча [21, с. 182]. Промежуточным звеном в цепочке солнце — луч — жизнь на земле является огонь, осознаваемый земным продолжением солнечной стихии, а потому наделяется свойствами обеспечения плодородия, богатства, счастья. Очаг является местопребыванием как огня, так и хозяйки очага — богини огня, покровительницы рода, которая выступала как антропоморфное существо, что характерно для многих тюркомонгольских народов [10, c. 174, 182]. В период распространения буддизма, как отмечено, божеством, выполняющим функции хозяйки очага, стала считаться Окон-тенгри — так называют монгольские народы буддийское божество Лхамо из рода докшитов. Жертвоприношение огню очага (‘гал тяях’) как сакральному центру жилища связано и с Окон-Тенгри (калм. дева неба или небесная дева). „Калмыки при поклонении хозяйке огня называют ее галын Окн тенгри (Небесная огненная девушка)”, — уточняет Э.П. Бакаева. — В калмыцких легендах Окон тенгри также связывается с праздником Цаган Сар, к началу которого богиня, как считают, освободилась из плена мангасов и возвратилась в родной край; этот же праздник считается началом периода весенних дождей и гроз [22, с. 182]. Окон-Тенгри, согласно некоторым версиям [21], похищенная демонами-мангасами и убившая совместного ребенка ради спасения людей, пожертвовала своим материнским счастьем.

Э.П. Бакаева обращает внимание на вариант легенды об Окон-Тенгри, рассказанной знатоком фольклора Н.М. Дандыровой: девушка счастливо спасается из плена с помощью жеребенка. Окон-Тенгри, таким образом, имеет не только общеизвестную иконографию гневного божества из ранга докшитов, но и образ милостивой богини, который более характерен для калмыков [22, c. 183]. Знаменательно, что при всех версиях (небесная дева, простая девушка) Окон-Тенгри — защитница человеческого рода. И если она не сама убивает собственного младенца, то помогает избавиться от него, как в инварианте писателя К. Эрендженова «О празднике Цаган Сар», по сообщению фольклориста Т.Г. Борджановой. Окон-Тенгри сражалась с сыном мангуса, а Ноган-Дара-еке (Зеленая Тара), его мать, подсказала, где находится в теле малыша душа, благодаря чему была одержана победа: отважную деву люди стали называть защитницей и воительницей — дайчи. Э.П. Бакаева ссылается на калмыцкую народную сказку с тем же сюжетом, когда Ноган Дярк (Зеленая Тара) вместе с Окон-Тенгри появляются в день Цаган Сара перед людьми. По ее мнению,


существование двух вариантов легенды о девушке, побывавшей в плену у мангасов, возможно, является отражением различных истоков образа Окон тенгри, которую почитают как хозяйку домашнего очага, божество-докшита, богиню, спасшую род человеческий от исчезновения, со временем приобретшую иконографию тибетского добуддийского по происхождению божества Лхамо. Сказка о Ноган Дярк и Окон тенгри была записана в Лагани. Как считает знаток калмыцких обычаев Н. Овшин, во всем Малодербетовском улусе в сказке об Окон тенгри единственным персонажем, борющимся с мангасом, является эта девушка-божество, что служит свидетельством бытования различных мифологических сюжетов, связанных с Цаган саром. Наиболее распространенной была легенда об Окон тенгри, упоминаемая во всех работах исследователей XIX века.
[22, c. 183]

По некоторым легендам, Окон-Тенгри связана с судьбой (смертью и загробным миром). В детализированном портрете мертвеца с косой отразилась этническая особенность: раньше все мужчины брили голову, оставляя на маковке волосы, заплетенные в одну косу, а знать — в две или три косы, по свидетельству П.С. Палласа (1773 г.). У Житецкого в описании современных ему мужских калмыцких причесок встречаем следующее:


     Внутри степи пожилые люди заплетают волосы на голове в одну косу, двумя способами: одни сбривают волосы на голове, оставляя лишь на темени, и оставшиеся на темени волосы собирают в косу (с подобной косой, напоминающей прическу китайцев, мне пришлось видеть калмыков в Малодербетовском улусе в Дунду-хуруле).
[15, с.14]

Таким образом, калмыцкий компонент в «Есире» представлен гендерными парами, в которых один элемент — историко-мифологический. Мужскую пару составляют старый калмык и Чингис-хан, женскую — дочь старика Коку и Окон-Тенгри. Они связаны между собой через рассмотренные этнокультурные компоненты, прежде всего — мифологему огня, доминантной в хлебниковском творчестве. Многое из того, что заявлено в калмыцком дискурсе повести, как нам представляется, подтверждает необходимость изучения “калмыцкой” темы в аспекте “азийской”/“евразийской” парадигмы художественного наследия Председателя Земного Шара.




     Примечания

1. Парнис А.Е.  “Евразийские” контексты В. Хлебникова: от “калмыцкого мифа” к мифу о “единой Азии” // Евразийское пространство: звук, слово, образ. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 299–344.
2. Хлебников В.  Собр. соч.: в 6 т. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2001.
3. Старкина С.В.  Велимир Хлебников. Король времени. Биография. СПб.: Вита Нова, 2005.
4. Колесник В.И.  Последнее великое кочевье: переход калмыков из Центральной Азии в Восточную Европу и обратно в XVII и XVIII веках. М.: Вост. лит., 2003.
5. Борисенко И.  Храмы Калмыкии: альбом. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1994.
6. Жуковская Н.Л.  Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: учеб. пособие. М.: Вост. лит., 2002.
7. Хлебников В.В.  Утес из будущего: проза, статьи. Элиста, Калмыцкое книжное издательство, 1988.
8. Содномпилова М.М.  Семантика жилища в традиционной культуре бурят. Автореф. дис. канд. ист. наук. Улан-Удэ, 2002.
9. Архив В.А. Хлебникова. Из фондов ГУ «КРКМ им. проф. Н.Н. Пальмова». КП № 6795/252.
10. Бакаева Э.П., Сангаджиев Ю.И.  Культура жилища: этнические традиции и современные приоритеты у калмыков. Элиста: АПП «Джангар», 2005.
11. Башмакова Н.  Слово и образ. О творческом мышлении Велимира Хлебникова. Хельсинки, 1987.
12. См.:  Ханинова Р.М.  „Спички судьбы”Велимира Хлебникова: поэтика пламени // Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций. Научная конференция «Язык, культура, этнос в глобализованном мире: на стыке цивилизаций и времен»: материалы международного конгресса: в 2-х частях. Ч. 1. Элиста: Издательство КалмГУ, 2005. С. 186–192.
электронная версия указанной работы на www.ka2.ru

13. Ханинова Р.М.  Калмыцкий компонент в «Есире» В. Хлебникова: мифопоэтика и культура // Творчество В. Хлебникова и русская литература: материалы IX Международных Хлебниковских чтений. 8–9 сентября 2005 г. / под ред. проф. Г.Г. Глинина. Астрахань, 2005. — С. 281–286.
электронная версия указанной работы на www.ka2.ru

14. Комментарии А.Е. Парниса // Хлебников В.  Творения. М.: Сов. писатель, 1986.
15. Житецкий И.А.  Очерки быта астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884–1886 гг. М., 1893.
16. Неклюдов С.Ю.  Отхан-Галахан // Мифы народов мира: энциклопедия в 2-х т. Т. 2. М.: Рос. энциклопедия, 1994.
17. Хлебников В.  Стихотворения. Поэмы. Драмы. Проза / вступ. ст., сост., подгот. текста и примеч. Р.В. Дуганова. М.: Сов. Россия, 1986.
18. Исаев Г.Г.  «Мечеть и храм несет низина…». Астрахань: Изд-во Астраханского гос. пед. ун-та, 1999.
19. Жуковская Н.Л.  Категории и символика традиционной культуры монголов. М.: Наука, 1988.
20. Сокровенное сказание монголов: анонимная монгольская хроника 1240 г. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1990.
21. Семь звезд: Калмыцкие легенды и предания / сост., пер., вступ. ст., коммент. Д.Э. Басаева. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2004. См. там же: «О происхождении праздника Цаган Сар (Версия 2. Вариант 1)», «Победа Окон-Тенгри» (Версия 2. Вариант 2), «Возвращение Окон-Тенгри (Версия 2. Вариант 3)», «О мудрой и смелой девушке Окон (Версия 2. Вариант 4)», «Цаган Сар» Любопытен последний пример, где девушку Окон-Тенгри, сестру Мангас-хана, похитил русский богатырь, и она полюбила его. А когда их обоих захватили в плен разбойники, чудесным образом с помощью Окон-Тенгри они спаслись, и калмыки стали вновь ходить к ней на поклонение, назвав этот день праздником Цаган Сар. Овдовев, она до сих пор живет в башне на берегу большой реки Волги, но никто не знает, где точно находится ее башня. Эта легенда была опубликована в журнале «Красная новь» (1927, № 12, с.176–177).
22. Бакаева Э.П.  Добуддийские верования калмыков. Элиста: АПП «Джангар», 2003.

Напечатано:
Международные Ломидзевские чтения.  Изучение литератур и фольклора народов России и СНГ:
Теория. История. Проблемы современного развития.
(Материалы междунар. науч. конф. (28–30 нояб. 2005 г., Москва).
М.: ИМЛИ РАН, 2008. — С. 210–219.

Воспроизведено по:
www.ханинова.рф

Изображение заимствовано:
Max Ernst (1891–1976).
Feast of the Gods. 1948.
153×107 cm.
Museum des 20. Jahrhunderts, Vienna.
www.matta-art.com/ernst/ernst.htm

     содержание раздела ka2.ru на главную страницу